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* 儒道文化 |
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劝学篇 序 张之洞
引论一 曾在清朝光绪年间，担任两广、两湖总督和军机大臣的张之洞，是洋务派最后一个领 袖。起先，他提出 “ 中学为体，西学为用” 作为洋务运动的指导思想，也就是在维护儒 家伦理纲常为主体的前提下，追求经济和军事的近代化。中日甲午战争的失败，标志着 洋务运动的失败。能够与时俱进的张之洞，于 1989 年4 月，写出了《劝学篇，》对自己 提出的 “ 中体西用” 有所发展，作出新的解释。他在《劝学篇》序言中说：“ 二十四篇 之义，括之以五知：一知耻，耻不如日本，耻不如土耳基，耻不如古巴；二知惧，惧为 印度，惧为越南缅甸朝鲜，惧为埃及，惧为波兰，三知变，不变其习不能变法，不变其 法不能变器；四知要，中学考古非要，致用为要，西学亦有别，西艺非要，西政为要； 五知本，在海外不忘国，见异俗不忘亲，多智巧不忘圣。 ” “ 五知” 之中，最为重要的是第三知的“ 知变” 和第四知的“ 知要” 。即“ 不变其法， 不能变器 ” 和“ 西艺非要，西政为要” 。“ 变法” 是要变君主专政之法；“ 西政” 是指 西方的宪政民主。在张之洞看来，西方的科学技术、经济军事是 “ 末” ，西方的民主政 治才是 “ 本” ，学“ 西艺” 而弃“ 西政” ，就会知其然而不知其所以然，就是舍本逐末 ，不得要领。张之洞对 “ 中体西用” 的解释，也更加明确了。“ 中学为体” 并不是以中 国的 君主专制为体，而是以儒家的伦理纲常为体； “ 西学为用” 主要是以西方的政治制 度为用，其次才是运用西方的科学技术和修路、开矿、发展工业、制造坚船利炮。 1901 年，张之洞在致两江总督刘坤一的信中，进一步明确了 “ 西用” 的主要内容，他说： “ 其实变法有一紧要事，实为诸法之根，言之骇人耳。西法最善者，上下议院互相维持 之法也。 ” 在这里，张之洞明确表示了对西方宪政和议会民主的向往。当然，张之洞向 往的政体不是美国式或法国式的民主政体，而是英 国式的 君主立宪政体，这是由于他要 以儒家的伦理纲常为本体，绝不会违背 “ 君为臣纲” 的儒家教义。他在《劝学篇 ? 正权》中提出法治先于民主的主张，也可以证明这一点。严复当年曾以“ 牛体 不能马用 ” 来驳斥张之洞的“ 中体西用” 论，这是误解。 张之洞的体用说，并不是把中 学当作实体，把西学当作功能，中学的实体当然不能产生西学的功能。张之洞的 “ 中体 西用 ”
是就目标与手段，价值理性与工具理性的关系而言的。他把中国的文化价值系统 作为体，而将政治、经济作为用。这样就可以从传统的价值理性中分化出工具理性，属
于技术操作层面的经济与政治，都可以从功能与效率方面加以调整，改变其结构，互动 而渐变，从而推动华夏文化的发展。 张之洞的 “ 中体西用”
，是文化保守主义同政治、经济上的西化改革相结合的体用二元 论。它的好处是，把政治作为一种维护个人与社会权利和秩序的手段和工具，而不是把
政治看作人类的终极关怀，防止全能政治对于文化传统的全面吞噬。它的缺陷则是：忽 视了作为目标的文化价值，也是可变的，是需要不断革故鼎新的。 我们现在不必沿用张之洞的含意不清的 “ 体用观” ，更不能沿用他的文化保守主义。但 是，张之洞思想中有两点，还是可以继承和借鉴的。第一是，把文化和政治制度分开而 不是混为一谈，第二是， “ 西艺非要，西政为要” 。具体来说，发源于西欧和北美的。 以保障人权为目的的宪政民主的政治制度和市场经济的经济制度，经过长期实践的检验 ，是到目前为止最不坏的制度。这种制度已经为全世界大多数国家所接受，所实行，成 为全球公认的制度。因而，在制度文明方面，我们必须推行 “ 西政” ，实现全球化。当 然，在具体的形式和方法上，要适应中国的特点，正像英、美、德、法和北欧各国，民 主制度的形式在大同中有小异一样。而在文化方面，在精神文明方面，我们既不能全盘 西化，也不能全盘国粹化，而应继承中国固有的优性文化传统，吸收世界各民族的优性 文化成果，实现文化的多样化。 引论二 927年， 王国维在昆明湖投水自沉，史学家陈寅恪在挽诗中忧世伤生，回溯清季新政的历史，有：“当日英贤谁北斗？南皮太保方迂叟。忠顺勤劳矢素衷，中西体用资循诱”之句，对身兼政坛重臣、学界巨擘的张之洞给予了高度评价。此时上距帝制中国解体、民国肇建已有16年了，而社会依然乱象频仍，前景堪忧。陈寅恪通过对张之洞中体西用论的揄扬，表达了他对华夏社会未能通过渐进之路，最终走向英国式的君主立宪政制的惋惜之情。
张之洞在晚清政治史上居于中心位置。他不仅是清流派中坚，也是洋务运动后殿，更是晚清推行新政的要角，可谓一身而三任焉。在当时波诡云谲的政治风云变幻中，张之洞的最大特点即在于兼容新旧，稳健明达而又能与时俱进。他最为人熟知的就是在《劝学篇》中提出的“中体西用”主张。尽管此前冯桂芬、薛福成等人对此都有论及，但《劝学篇》却集这一观点之大成，使之成为应对中西新旧之争的系统的政治文化主张。 以往学界对张之洞的这一论点，未能给予客观全面的解说。论者往往从一种僵化的激进主义意识形态立场出发，把张氏的“体”解释为国体政体之“体”，认为张之洞的观点实质上就是主张维护君主专制政体，而辅以西方船坚炮利之术。其实，这根本不符合张氏的原意。张之洞主张维护三纲五常，固然是一种文化保守主义主张，但却不必是政治保守主义的主张。特别值得引起我们注意的是《劝学篇》“西学之中，西艺非要，西政最要”，“政尤急于艺”的提法。张之洞认为，中国文化要从西方吸取的，科学技术并不重要，重要的倒是西政。即使在今天看来，这也仍然是非常大胆的主张。易言之，他的体用观也可以说是“中学为体，西政为用”。那麽在其“君为臣纲”的价值理念下所能吸取的西政究竟是何种政体呢？首先绝不可能是美国式的或法国式的共和政体。联系到张之洞在《劝学篇·正权》中关于法治优先于民主的阐述可以证实，他心目中的理想政体只能是英国式的君主立宪政体。1901年，他在《致刘坤一等》的函札中更进一步明确了这一“西用”的外延：“其实变法有一紧要事，实为诸法之根，言之骇人耳。西法最善者，上下议院互相维持之法也。”在此明确表示了对西方宪政与代议民主政制的渴慕与心仪。清史学者孔祥吉教授晚近通过对清代档案的细心爬梳，更发见张之洞推进清季宪政变革的大量文献史料。 中体西用说不仅分离了体与用，将体用一元的传统社会思想打开了缺口，而且明确划分了政治与文化两个不同的价值领域，这在思想史上具有重大的意义。严复当年曾以“牛体不能马用”来批驳“中体西用”说，一时论者以为知言。其实正如已有论者指出的，这是对概念的偷换。张之洞的体用说并不是在实体与功能的意义上讲的，而是在价值-工具的意义上使用的。中体西用论将文化价值系统作为“体”，而将政治、经济视为“用”。这不但可以祛除君主政治的神话，还将从传统的价值理性中分化出工具之维，属于技术操作层面的政治与经济，都可以纯从功能与效率方面加以改进，而不能因应西用的“体”，在这一过程中将势必加以调整，改变其结构，体用两者由此展开，互动而渐变，资相循诱，不断推动华夏文化的创新与发展，实不失为一种明达的变革主张。 如果我们进一步追溯“中体西用”说在中国历史文化中的源流（隐含道器分离，政治与文化两分的预设），就可以看到，这一主张的出现其实并不自清季国势日蹙始。明末清初的顾炎武即已在《日知录》中对“亡国”和“亡天下”作出了著名的辨析。顾炎武的这一区分，实际上已为后来的文化为体，政治为用说开了先河。如果我们了解西方思想界，直至汤因比写作《历史研究》，还误将邦国式微当成文明衰落，错把国家解体当成社会消亡，就不难觇知“中体西用”论区分文化政治关系为体用关系，在思想史上委实具有重要意义。 清季的维新变法运动有两种不同的派别主张。一派以张之洞、郭嵩焘以及陈宝箴、 陈三立父子等人为代表。另一派则以康有为为其代表。前者的纲领是“中体西用”，而后者的纲领为“改制疑古”( 梁启超曾经一语道破康氏疑古改制思想的底蕴说：“有为的改制实有一种政治革命的意味。”)由于前者不介入宫廷秘闱间的帝后权力之争，导致急于亲政的光绪皇帝对康党的依赖，结果最终导致了戊戌维新的失败。 有意思的是，激进的康党与清廷的守旧派在政治上似乎水火不容，但他们执持的其实都是体用一元的整体论思想。不过前者以为变法要同时变体变用，变政变教，必须来个整体性大解决，而康氏自己即以这一今文公羊之教的大教主自居。而后者则以为体不可变，用也不可变。两者都将文化与政治化约为一个领域。唯有中体西用论超越了两造的这一误区，为走出一元的传统社会作出了可行的规划。这一主张大略相当于托克维尔所说的“改变法制可以不改变信仰”。而晚近自由主义的理论更对此作出了进一步的分疏，那些经由文化进化形成的规则是为理性所不及的，因而我们无法依据有限的理性加以重新构造；而政治社会制度却是在这些文化规则的约束下可以进行变革的。近代中国知识分子由于价值迷失，误以政治为全能，往往将不同的价值领域统统化约到政治领域中，视政治领域为终极关切所在，而不能理解把政治作为“用”，作为维护个人与社会权利的一种技术和工具，结果混淆了恺撒的世界与上帝的世界，造成政治系统的极度膨胀，乃至最终导致国家对于社会文化领域的全面吞噬。这种对于政治的过事推崇，其实往往不过是全能政治下的一种意识形态立场。从一定意义上说，这种认识甚至远远落后于张之洞。 近代中国政治社会的转型所包罗的内容虽然繁复，其核心却在于通过宪政的实施，划分公私界域，并对国家权力作出规范与限制，所以问题不在于采纳君主制还是共和制，而在于通过宪政与法治的落实，使权力分立并加以制衡。激进的共和主义以为将绝对权力从皇权国家移交给抽象的“公意”之手（由君主制变为共和制）就算了事，实在是文不对题。就深层而言，宪政对于国家权力的限制所包含的意义，还不仅仅止于此，它更包含了对个人价值与权利的维护。美国宪政理论家弗里德利克（C.J.Friedrich）指出：宪政的“核心目标是保护身为政治人的政治社会中的每个成员，保护他们享有真正的自治。宪法旨在维护具有尊严和价值的自我（self），宪政意味着保护自我的尊严与价值，因为自我被视为首要的价值……因此宪法的功能也可以被阐释为规定和维护人权的。……在整个西方宪政史中始终不变的一个观念是：人类的个体具有最高的价值，它应当免受其统治者的干预，无论这一统治者为君王、政党，还是大多数公众。”正因如此，美国政治学家萨托利进一步指出：“宪政就是自由主义的制度”。由此我们可以说，在清季民初，君主立宪意义上的中体西用论，也就是那个时代自由主义的政治纲领。 然而，昧于世界大势而又颟顸无知的清廷权贵，“沉酣朝野仍如故，巢燕何曾危幕惧。君宪徒闻俟九年，庙谟已是争孤注（当时预备十年后立宪，清廷迫于在野舆论，减少一年，正宋人谓寇准劝真宗渡河为争最后之孤注也----陈寅恪注）。”史家陈寅恪当年曾为如同燕巢危幕的清廷君臣上下一再延宕实行立宪而扼腕叹息。一边是鲁莽褊狭的康党，一边是腐朽因循的清廷权贵，两造之间主张中体西用的维新力量，最终未能成为清季的政治主流。他们的苦心孤诣，无人心会。历史的吊诡，使帝制的中国最终未能实现向现代社会的转型，从而使华夏社会走上了另一条更为曲折艰难也更为暴戾惨烈的道路。失去了那一历史机缘，我们还有很长的路要走。 史家今日痛定思痛，回溯既往，幸耶，不幸耶？ 引论三 1917年，毛泽东从中西文化的比较中早已表明了坚决反对"中学为体，西学为用"的观点。在他看来，维新派提出的："中学为体，西学为用"是一种"自大的思想"，"空虚的思想"，"以孔夫子为中心"的思想。这种指导思想，不能触动封建文化的毫毛。他说："在维新派那里，西学、新法只是'小孩的棍棒'，用用而已，实际上盛倡的是'学问要新，道德要旧'，'道德要从孔夫子'；中国是一个'声名文物之邦，中国礼教甲天下，西洋只有枪炮厉害，学来这一点便利'。"毛泽东同志当时还指出："上述这些见解是只得'枝节'，不得'本源'。中国最大的危险在于思想太旧，封建文化传统太腐朽，力主对封建思想和文化来一个'推陷廓清'"。1920年秋，他在《发起文化书社》一文中即已认定："我们认定，没有新文化，由于没有新思想；没有新思想，由于没有新研究；没有新研究，由于没有新材料"，并提出打破"部落思想"，向全世界文化开放。 为了实现毛泽东的新始皇伟业，毛以个人的自大思想代替了整个中华民族的思想，他要自立一个全新的思想来愚昧他的臣民，这个思想就是全盘西化，借种马列恐怖暴力，全面抹煞中华民族文化，虽然毛也虚伪得提倡百家争鸣，可百家争鸣却成为迫害争鸣知识分子的陷阱，它最终要实现的只不过是他一家之言的一元化伪马列毛主义。为此个人目的，不惜草菅数千万国人生命，通过数次暴烈反动的政治文化运动来达成目的。可正是因为毛的一厢情愿和太不尊重国民的利益和民族文化的巨大惯力，毛的全盘马列西化错误路线最终受到全人类的谴责。 要求自己的地位，首先要有自己的特点优势，要发展就要学习借鉴，中体便是我们的特点优势，西用便是我们的学习借鉴。有特点优势的民族和文化才有资格成为全世界的一员和全世界的共享，民族的即是世界的，民族的才是世界的。近期实现中体西用的中国才是世界的中国，否则只是一个孤立虚伪迷失中干的国度，中体西用仍然有着强大的潜力，它的最终归属必然是世体世用，也就是世界大同的实现，然而那要经历一段相当长的阶段。
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