<br />内容提要：秦始皇“焚书坑儒”为历代文人所诟病，各种史书均视秦始皇为中国文化的
<br />罪人。然笔者在细读先秦典籍，梳理当时各种思潮的来龙去脉之后，深以为，作为政治
<br />斗争的极端形式，“焚书坑儒”只是冰山的一角，在它的下面还有源远流长的波涛汹
<br />涌。它的发生是当时思想较量、政治斗争的必然结果，是历史发展的必然选择。
<br />在“焚书坑儒”的灾难之后，儒家又以新的面貌在汉代站立了起来，并且在汉代以后一
<br />直被人篡改、修正，变来变去，为中国历代的专制主义者所利用，失去了先秦孔子、孟
<br />子所倡导的原始的儒家战斗精神和人民性，并且导致了五四运动时期更为猛烈的清算与
<br />批判，布衣孔子、孟子再次成为历史的替罪羊。
<br />但是，没有想到，在改革开放的今天，儒家哲学又火热了起来。世界上任何事物都有它
<br />的前因后果，任何一件事物的发生肯定有它内在的理据。这正是儒家哲学再次抬头的真
<br />正原因。当代儒学的再度兴起，对中国文化与儒学本身，是福是祸，关键还要看从事儒
<br />学研究的学者是否能够直面儒家的缺点，要敢于从历史的不幸遭遇中总结经验，不可以
<br />妄自尊大，更不可以讳疾忌医。只有面对现实，在否定中前进，才有发展的可能；只有
<br />因此，深入研究“焚书坑儒”的思想渊源及其影响，对我们正确认识“焚书坑儒”的本
<br />质、正确总结先秦儒家哲学的得失具有重要意义。而且对我们当代新儒家思想的建设也
<br />具有不容忽视的启示作用。本文从文本出发系统地表述了《老子》与《商君书》、《韩
<br />非子》的关系，不仅从儒家与道家、法家思想深处的矛盾，以及秦国与东方六国的殊死
<br />较量中来探究“焚书坑儒”的本质，而且依据六国的政治状况和儒家经典分析了先秦儒
<br />家政治哲学的缺陷，提出了要敢于从历史的不幸遭遇中总结经验，在自我否定中前进才
<br />关键词：焚书坑儒；《老子》；《商君书》、《韩非子》；先秦儒家的政治哲学
<br />秦始皇“焚书坑儒”为历代文人所诟病，各种史书均视秦始皇为中国文化的罪人。然笔
<br />者在细读先秦典籍，梳理当时各种思潮的来龙去脉之后，深以为，作为政治斗争的极端
<br />形式，“焚书坑儒”只是冰山的一角，在它的下面还有源远流长的波涛汹涌。它的发生
<br />是当时思想较量、政治斗争的必然结果，是历史发展的必然选择。因此，深入研究“焚
<br />书坑儒”的思想渊源及其影响，对我们正确认识“焚书坑儒”的本质、正确总结先秦儒
<br />家哲学的得失具有重要意义，而且对我们当代新儒家思想的建设也具有不容忽视的启示
<br />翦伯赞云：“法家学说，始于申不害，而韩非发展之。其最早的渊源，则本于杨朱的学
<br />说，司马迁谓其归本于黄老，实为大谬。盖法家者言与杨朱的个人主义同为商人地主的
<br />意识。” [①] 法家推崇君主集权而视人民为“刍狗”，与杨朱之“拔一毛以利天下不
<br />为也”的思想是一致的，但是，说申、韩之学不是归本于黄老，实在有违文本事实。翦
<br />公没有把《老子》与《韩非子》进行系统的比较研究，是肯定的。萧公权似乎进了一
<br />步，云：“吾人若舍历史渊源而仅据思想之内容论，道法二家思想之相近者皮毛，而其
<br />根本则迥不相同。”[②] 但是，笔者在深究《老子》与《商君书》、《韩非子》的文本
<br />之后，深以为：第一，萧公所谓“道”家是指的老子还是庄子，不太明确。这一判断如
<br />果是说庄子与法家的关系，倒似乎近切，因为老子与庄子在对待政治的态度上相去甚
<br />远；如果是说的老子与法家的关系，则十分不妥。故萧公的表述比较笼统。第二，《商
<br />君书》与《韩非子》骨子里都信奉老子的反知识论，商鞅的“不法古，不修今，法古则
<br />后于今，修今者塞于势”（《商君书·开塞》），韩非在其《主道》、《有度》、《扬
<br />权》、《孤愤》、《难势》、《五蠹》、《解老》、《喻老》等诸多篇章中，都无不表
<br />明了法家与老子哲学在思想渊源上的紧密关系。第三，在理论的结果上，老子与商、韩
<br />之间确实是有区别的，但是，他们都尊崇并且强化君权，都在为君主的专制集权出谋划
<br />策，却是确凿的事实。尤其是在指导君主玩弄“阴毒”的“御臣之术”方面，完全一
<br />致。所以，司马迁将老子与韩非在《史记》中合传，且谓韩非“喜刑名法术之学，而其
<br />归本于黄老”，[③] 实在是抓住了韩非思想的要害。
<br />鉴于翦、萧二公的论断及其影响之巨，笔者以为有必要对儒、道、法的文本关系作一个
<br />系统的表述，并且从儒家与法家思想深处的矛盾以及秦国与东方六国的殊死较量之中来
<br />探究“焚书坑儒”的必然。儒家哲学脱胎于殷商时代的母体之中，由于它的历史文化土
<br />壤是中国先民由来已久的家族本位与亲亲之爱，因此，坚持刚健不息的入世精神就成了
<br />它的必然选择，当然，这也是中华民族赖以生存、赖以发展的必然选择。它在自本自
<br />根、自给自足的自然经济条件下，天然地形成了一整套人生哲学的道德信条和政治哲学
<br />理念。但是，由于儒家来自古老的文化母体，它所追求的是忠与恕，一以贯之，人之所
<br />以为人的道德圆满，始终坚持在天人合一的理论预设之中提升人的精神境界，因此，在
<br />以攻伐为尚的春秋战国时代，它已经像一个古老的传说，被浮躁、功利的群体视为“博
<br />先秦儒家自信自己已经找到了人学的真理，因此在以攻伐为尚的春秋战国时代并没有改
<br />弦更张的意思，独立寒秋，于是遭到了来自各个方面的猛烈批评。《老子》就首当其
<br />冲。在先秦儒家的思想体系中，孝悌、孝慈为仁学的根本（见《论语·学而》），老子
<br />大道废，安有仁义。慧智出，安有大伪。六亲不和，安有孝慈。国家昏乱，安有忠臣。
<br />绝圣弃智，而民利百倍。绝仁弃义，而民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以
<br />为文未足，故令之有所属。见素抱朴，少私而寡欲。绝学无忧。（《帛书老子乙本·道
<br />老子不仅否定了孝悌、孝慈，进而否定了儒家的政治理想，而且还否定了儒家的知识
<br />论。原始儒家以“克己复礼”为“仁”，谓“一日克己复礼，天下归仁焉”。（《论语
<br />·颜渊》）但是，老子的批判不仅尖锐而且深刻：“失道而后德，失德而后仁，失仁而
<br />后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首
<br />也。是以大丈夫居其厚而不居其薄；居其实而不居其华。故去彼而取此。”（《帛书老
<br />子乙本·德经》）把儒家的伦理视为社会道德衰败之后，社会思潮愚昧浅薄，华而不实
<br />孔子一生对中国文化有极为重大的贡献，其中最突出的就是整理殷周以来的各种历史文
<br />献，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，作为中国最具代表性的传世经典得以
<br />流传至今，孔子及其学派功不可没。之所以重视传统，重视历史的文化传承，是因为先
<br />秦儒家认为，人之所以为人，必须“慎终追远”（《论语·学而》），由父母而祖先，
<br />由祖先而神灵，由神灵而天人合一，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，
<br />与鬼神合其吉凶”（《周易·乾·文言》）必须从文化的传承开始。但是，老子的批判
<br />不出于户，以知天下。不窥于牖，以知天道。其出弥远者，其知弥少。是以圣人不行而
<br />知，不见而明，弗为而成。为学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为。无为而
<br />无不为。取天下，恒无事，及其有事也，不足以取天下。（《帛书老子乙本·德经》）
<br />老子对儒家的批判条条道路通罗马，最终都是归结到反知识论和统治之“术”上面来，
<br />既昭示了他自己“无为而无不为”的政治哲学思想，又迎合了各路诸侯的贪欲、专权之
<br />心，因此具有很大的诱惑性。至为重要的是，老子将先秦儒家的知识论与人的自然性情
<br />对立起来，从“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，
<br />难得之货令人行妨”抵达“民多利器而国家滋昏。人多智巧，而奇物滋起，法物滋彰，
<br />而盗贼多有。是以圣人之言曰：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，
<br />我欲不欲而民自朴”（《帛书老子乙本·德经》）。在老子看来，知识是丧德败性的罪
<br />魁祸首，是扰民的“异物”，它一旦被人民所掌握，就成了人民对抗国家、挑战君权的
<br />“利器”，因此，只有取消知识的传授，才可以轻松地达到国家“大治”的目标：
<br />不上贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治
<br />也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫智不敢，弗为而已，
<br />则无不治矣。（《帛书老子乙本·道经》）
<br />《老子》云：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗” （《帛书老子乙
<br />本·道经》）实在是老子自己的写照，《老子》的着眼点始终是统治者：“昔之得一
<br />者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下正。”
<br />（《帛书老子乙本·德经》）这种极富煽动性的表述方式在奖励耕战、提倡君主专制的
<br />刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑。故刑多则赏重，赏少则刑重。民之有欲
<br />有恶也，欲有六淫，恶有四难。从六淫，国弱；行四难，兵强。故王者刑于九而赏出
<br />一。刑于九则六淫止，赏出一则四难行。六淫止则国无奸，四难行则兵无敌。民之所欲
<br />万，而利之所出一；民非一则无以致欲，故作一。作一则力抟，力抟则强。……塞私道
<br />以穷其志，启一门以致其欲。（《商君书·去强》）[⑥]
<br />“刑生力”是指统治者通过专制的手段强迫百姓专心于“耕战”，归心于农，则“力生
<br />强”。威，畏也。畏生德，就是通过对刑法的恐惧而产生“德”，以至于“无讼”，这
<br />就是“德生于刑”，也就是商鞅常说的“以刑去刑”。这种推理的方法与理路对孝公时
<br />代内忧外患的秦国来说确乎有明显的治国效果，但是，从普世性的法理来讲，确实是不
<br />可理喻。“六淫”指的是儒家的“六虱”（《商君书·靳令》云：“六虱：曰礼乐，曰
<br />诗书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战。”）；“四难”
<br />指的是法家的严刑、峻法、力农、务战。把儒家的道德信条视为国家之“奸”、之
<br />“私”，故止“六淫”而兴“四难”，则国富兵强。
<br />这种旨在“作一则力专”的“穷其志”、“致其欲”思想明显是来自于老子“侯王得一
<br />以为天下正”的政治哲学理念。其践踏人权，陷人于“愚”的权术，有违人类的普遍常
<br />理，是反人类的。这种极端的“尊君抑民” [⑦] 思想导致了商鞅非常极端的治国方
<br />圣人不法古，不修今。法古则后于时，修今者塞于势。周不法商，夏不法虞。三代异势
<br />而皆可以王。故兴王有道，而持之异理。武王逆取而贵顺，争天下而上让。其取之以
<br />力，持之以义。今世强国事兼并，弱国务力守。上不及虞、夏之时，而下不修汤、武。
<br />汤、武之道塞，故万乘莫不战，千乘莫不守。（《开塞》）
<br />老子的“知识论”在商鞅这里就发展成了一种反对继承一切古代文化的国家行政管理方
<br />略。这种理念在一个没有任何制衡观念的专制极权主义的国度里，终究会导致类似“焚
<br />书坑儒”这样的暴行。事实上，据《韩非子·和氏》载，早在秦孝公、商鞅执政的时
<br />候，秦国就发生过“焚书”的事件，只是影响没有秦始皇闹得那么大而已：
<br />商君教秦孝公以连什伍，设告坐之过，燔《诗》、《书》而明法令，塞私门之请而遂公
<br />这是一条十分珍贵的史料。它说明，秦始皇的“焚书坑儒”，在当时激烈的思想斗争中
<br />由来已久，不是一起偶然的事件，而是历史发展、思想斗争、政治军事较量的必然。因
<br />此，如果说秦始皇的“焚书坑儒”是中国文化史上的一次浩劫，那么，罪就不在秦始皇
<br />一人，至少道家的老子、法家的李悝、申不害、商鞅、韩非、李斯等很多人都难辞其
<br />咎，是思想史不断向前推进的时候，在特殊的时势下不可避免的结果。
<br />但是，当我们努力克制“焚书坑儒”的暴行给我们的情感刺激而引起的反弹，平心静
<br />气，客观地分析、研究当时的史料，我们会惊奇地发现，“焚书坑儒”在富国强兵、抵
<br />御外侮（指东西南北各少数民族的侵扰）的政治形势下，实在是不得已的事情。
<br />任何一种政治的理论，都一定有其相应的历史文化的传承，有它赖以生存、传播的现实
<br />土壤。先秦儒家以孝悌、孝慈为“仁”之“本”，并不是说，孝悌、孝慈就是“仁”。
<br />关于“仁”，孔子在《论语》中从多个层面、多个角度进行了即时性地多种解释，就是
<br />重要的证据。所以，这个仁之本的“本”字，只是根源的意思，出发点的意思。先秦儒
<br />家的理路是，如果一个人对父母兄弟姐妹都不能献出一颗爱心，就更谈不上去爱世界上
<br />的其他人了，因此，“亲亲”是每一个人做人的第一步。但是，这只是一个起点，《郭
<br />店楚墓竹简·六德》云：“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”（第30-31简，同样的
<br />表述还见于《礼记·丧服四制》）就是要人们彻底划清“亲亲之爱”与“天下为公”的
<br />界线。相对于先秦诸子百家而言，“天下为公”实际上是先秦儒家最大的特点。
<br />先秦儒家哲学最重要的内容是修身。《礼记·大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆
<br />以修身为本。”儒家的道德主体是通过“五达道”通向“三达德”，三达德，《礼记·
<br />中庸》界定为仁、智、勇，也就是后来被子思子、孟子完善为仁、义、礼、智、圣的
<br />“五行”（见《郭店楚墓竹简·五行》与长沙马王堆的帛书《五行》）。它是在“亲亲
<br />之爱”的基础上扩而充之“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，在孟子看来，只
<br />有这样，人才能成长为圣贤，才能够去管理国家：“天下可运于掌。”（《孟子·梁惠
<br />王上》）孟子又说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所
<br />以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）尽心、知
<br />性，参赞天地，进而知天；存心、养性，至诚动天，进而事天，由浅显而博厚，由凡俗
<br />而高明，由近切而悠久，逐步提升，层层递进，抵达“善、信、美、大、圣、神”。这
<br />是一种典型的境界哲学，把人之所以为人者，视为一种逐步完善的过程。
<br />先秦儒家的政治哲学也是由这一基本的人学理论自然延伸而成的。换言之，先秦儒家认
<br />为，只有在自身修养的过程中，通过尽心、知性达到了知天，通过存心、养性达到了事
<br />天的人，才能够“上下与天地同流”，完全超越自己的一己之私，己立立人，己达达
<br />人。只有这种人才能够担任国家的君主，因为只有他们才能够“匍匐救民”（《上海博
<br />物馆藏战国楚竹书·二·民之父母》第9简，同样的表述还见于《礼记·孔子闲居》、
<br />《孔子家语·论礼》），成为民之父母。孔子曰：“政者，正也。”（《论语·颜
<br />渊》）这个命题有三层含义：第一，君主作为国家的首领，必须是道德的表率，甚至是
<br />哲学的圣王，否则不足以化民，孔子曰：“子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜
<br />渊》）又曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉﹖恭己正南面而已矣。”（《论语·
<br />卫灵公》）此之谓也。第二，整个国家的行政体系应当是一个以仁、义、礼、智、圣为
<br />追求目标的道德教化体系，因此“君主”是第一教主。他是历史文化传承的结晶，是各
<br />种美德的渊薮，所以在这样的语境下，整个社会就是一个不断提升道德境界的奋进过
<br />程。第三，全国上下，人学、政治学一以贯之，上行下效，无刑、无狱、无讼，
<br />孟子引用《尚书·泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》）
<br />把人民群众的意志视为“天”，并且直谓“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽
<br />心下》）。所以，先秦儒家的政治哲学极端重视君权与人民的关系，极端重视君权的合
<br />法性，先秦儒家的经典作家在各种经典中花费了大量的篇幅来论证君权是从哪里来的。
<br />尤其是，他们并不仅仅只是注重君权的来历，而且更为注重君主在执政期间的表现，明
<br />确提出“四境之内不治”，使人民饱受“倒悬”之苦的君主就是“残”、“贼”，就应
<br />该“变置”，因此，武王伐纣就是替天行道，“贼仁者，谓之‘贼’；贼义者，谓之
<br />‘残’，残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”（《孟子·梁惠王
<br />而依托于商人地主集团的商鞅却认为，国家是不需要依托于人民的，只需要依靠自上而
<br />下的严刑峻法。他也强调“德”，但是，这个“德”并不是人之所以为人的主体自觉，
<br />而是“德生于刑”，是严刑峻法使人生畏，去掉一切主体性、独立性的自我意识（这被
<br />法家称之为“私学”），归心于农，专力于战，“弱其志，强其骨”，一心为了专制君
<br />主的“公”，就是最大的“德”。很明显，这种所谓的“德”是恐怖主义的结果，而且
<br />是抽掉了人的主体精神之后，把国民改造成为国家的工具，以牺牲全国人民的意志来烘
<br />托、强化、突出专制君主一个人的意志。这当然是一种反人类的哲学。
<br />现代法学中的“法”是保护无辜、约束犯罪，以维护人之所以为人的自由、平等、生
<br />命、健康、财产等自然的权利不受侵犯，而法家的“法”却完全是维护君主专制的利
<br />益，它只对专制君主一人负责。因此，从现代法学的角度来讲，秦国在法家的理论指导
<br />下对人民执行严刑峻法的同时，其本身就是在犯罪。至为重要的是，法家的政治哲学中
<br />始终没有讨论过“君权”是从哪里来的，既不说它来自于“天”，也不说它来自于民。
<br />在《韩非子》的原始文本中，君权来自两个方面，在没有取得之前，讲的是“霸术”；
<br />在已经取得之后，讲的是“权术”。在这样的国度不可能有真正的公正，不可能有代表
<br />公正的“法”，更不可能建设一以贯之的道德体系。
<br />这么说来，是不是先秦儒家的政治哲学就是十全十美了呢？不是的。实际上，笔者以
<br />为，先秦儒家存在着根本性的缺陷，而且这也正是“焚书坑儒”的大灾难之所以发生的
<br />原因。第一，儒家的修身之学是非常重要的，任何社会，任何时代，不论对天子还是庶
<br />人，都是有必要的，但是到底何以判断一个人有德还是无德？在实际的操作中很难规定
<br />每一位社会成员都能接受并且执行的客观标准。在纷繁复杂的社会里，人性的表现千奇
<br />百怪，人们众口一词共同称道的人，未必就有一颗端正、诚悫的心，许多仁人志士也未
<br />必就能够得到人民大众的理解。颠倒错乱的现实，给有德无德的判断造成了很大的颠倒
<br />错乱。孔子曰：“乡原，德之贼也”（《论语·阳货》）的感慨正是就此而言的。可惜
<br />这个问题几千年来一直是个重大的问题，无法解决。第二，孝悌，仁之本。通览《论
<br />语》、《孟子》，都是一致的。本，是根源，是出发点。但是，在这个世界上，绝大多
<br />数人都是凡夫俗子，在一个以“亲亲之爱”为出发点的国度里，人们怎么才能超越自
<br />己，在大是大非问题上真正做到“天下为公”。战国时期东方六国之所以不是秦国的对
<br />手，关键问题就在于，以贵族领主集团为基础的国家体制，任人唯亲，结党营私，勾心
<br />斗角，内耗太重，毫无战斗力，完全违背了孔子、孟子的政治理想。笔者的意思是，先
<br />秦儒家哲学的理念是很好的，但是在现实的实行过程中，缺乏制度的制约，很难量化
<br />（如“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”的判断就难以深究）。因此，改革成功的国
<br />度就战无不胜，如秦国的商鞅变法；改革失败的国度就君臣离散，国破家亡，如楚国
<br />“肢解吴起”。第三，以民为天，修德而成圣王，这是先秦儒家政治哲学的精华。但
<br />是，在现实的社会之中怎么诞生这个“圣王”，实在是一个很大的问题。《郭店楚墓竹
<br />简·唐虞之道》明确指出“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则
<br />民兴效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”（第20-21简）这是非常古老而
<br />又先进的思想，可惜先秦儒家并没有也不可能在经验的层面、制度的层面进行进一步的
<br />一方面是政治理念的极端先进，另一方面是在经验的、制度的层面无法落实，于是，贯
<br />通天人的政治哲学就成了一场具有良好愿望的梦想，博厚、高明、悠久，“唯天为大，
<br />唯尧则之”（《论语·泰伯》），可望而不可即，成了中国的知识分子 “永恒的乡
<br />愁”。[⑧] 正是拥有这种让东方六国的知识精英视为精神归宿的政治哲学理论，导致了
<br />他们把来自游牧民族（原住鄂尔多斯原野的羌族苗裔），实行军事化的管理，“以刑去
<br />刑”，富国强兵的秦国视为“虎狼之国”。
<br />秦国的政权“不法古，不修今”，建立在摧毁历史文化传承的基础之上，所以，它的命
<br />运只能犹如纸炮一声，轰然而灭。但是，秦国在夺取天下的过程中所表现出来的雷厉风
<br />行、战无不胜的业绩，[⑨] 正好让我们对当时的那段历史进行反思。也许在孔子、孟子
<br />等正统的先秦儒家看来，六国政府之所以被秦国消灭，完全是因为没有按照孔子、孟子
<br />的思想来建立国家才导致的结果。但是，六国的残余，终究又投靠了秦国的知识分子们
<br />在批判秦国的政治时，却又无不是以《尚书》、《诗经》、《春秋》等儒家的经典作为
<br />思想上的武器。所以，六国集团与秦国的政治矛盾，最终演变成了秦国的政治意识形态
<br />与先秦儒家死而不僵的政治幽灵的矛盾。于是，龙颜大怒的秦始皇就不仅要在物质形式
<br />上让六国集团从地球上消失，而且也要让它们依托的精神化为乌有。这就是“焚书坑
<br />在血与火的灾难之后，儒家又以新的面貌在汉代站立了起来，并且在汉代以后一直被人
<br />篡改、修正，变来变去，为中国历代的专制主义者所利用，失去了先秦孔子、孟子所倡
<br />导的原始儒家的战斗精神和人民性，并且，上述孔子、孟子原始儒家的政治哲学体系中
<br />原本存在的致命问题也没有得到根本性的解决，于是雪上加霜，导致了五四运动时期更
<br />为猛烈的清算与批判，布衣孔子、孟子再次成为历史的替罪羊。追求极端君权专制的秦
<br />国与追求极端民主自由的“五·四运动”都要彻底地消灭儒家学说。这是中国人在人类
<br />但是，没有想到，在改革开放的今天，儒家哲学又火热了起来。是福还是祸，学术界拭
<br />目以待。笔者以为，世界上任何事物的发生，都有它的前因后果，肯定有它内在的理
<br />据。这正是儒家哲学再次抬头的真正原因。当代儒学在当代中国的命运，关键取决于从
<br />事儒家哲学研究的学者是否能够直面儒家的缺点，要敢于从历史的不幸遭遇中总结经
<br />验，既不可以妄自尊大，也不可以讳疾忌医。只有面对现实，脚踏实地，在否定中前
<br />进，才有发展的可能；只有在批判中建设，才有可能重振雄风。
>[①] 翦伯赞著：《秦汉史》，北京大学出版社1983年版，第88页。
<br />[②] 萧公权著：《中国政治思想史》（一），辽宁教育出版社，1998年版，第236页。
<br />[③] 司马迁著：《史记·老子韩非列传》，中华书局1959年版，第2146页。
<br />[④] 司马迁著：《史记·太史公自序》，中华书局1959年版，第3289页。
<br />[⑤] 本文所引用的《老子》文本均采用帛书老子乙本。请参见高明撰：《帛书老子校注
<br />·帛书老子乙本堪校复原》，中华书局1996年版，第466—478页。以下不再注明。
<br />[⑥] 本文所引用的《商君书》文本，均出自蒋礼鸿撰，由中华书局1986年出版的《商君
<br />[⑦] 萧公权著：《中国政治思想史》（一），辽宁教育出版社，1998年版，第218页。
<br />[⑧] 黄俊杰著：《儒学与现代台湾》，中国社会科学出版社2001年版，第271页。
<br />[⑨] 贾谊的《过秦论》云：“秦人开关延敌，九国之师逡巡逃遁而不敢进，秦无亡失遗
<br />镞之费，而天下诸侯已困矣。于是从散约解，争割地以奉秦……。”
<br />中西文化交汇下的中国哲学重建——纪念张岱年先生逝世二周年国际学术研讨会论文
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